Das Zwischenmenschliche in der Informations- und Biotechnologie-Gesellschaft

I. Von Angesicht zu Angesicht

Die Philosophie Lévinas` verdichtet sich in dem prägnanten Paradigma: „Einem Menschen begegnen heißt, von einem Rätsel wachgehalten werden.“[1] Doch was bedeutet einem Menschen begegnen und was einem Menschen begegnen? Die Rätselhaftigkeit des Anderen bezieht sich bei Lévinas nicht auf die Erkenntnis und Thematisierung eines letztlich doch nur totalitär zu bestimmenden Menschseins, womit der andere Mensch seiner Rätselhaftigkeit entledigt wäre, sondern auf sein Antlitz, das mich in die Einzigkeit der Verantwortung für ihn beruft. Im Antlitz des anderen Menschen ergeht ein Aufruf als Befehl an mich: „Du wirst keinen Mord begehen!“[2]. Mord kann hierbei sehr weit ausgelegt werden. „Jeder, der das Gesicht seines Gefährten vor den Vielen erbleichen lässt, ist, als ob er Blut vergieße.“[3] Keinen Mord zu begehen, heißt demnach auch das Gesicht des Anderen und damit seine Würde zu wahren. Es geht aber auch um den Mord am Anderen, indem ich dessen Anderssein im Verstehen im Selben auflöse. Der Aufruf des Anderen ergeht aus der Höhe, womit diese Ebene des Zwischenmenschlichen in eine Asymmetrie gestellt ist. Das Antlitz spricht aus einer Dimension der Heiligkeit, Unantastbarkeit, der Ich als Subjekt untergeben bin, Untertan bin. Untertan bedeutet dabei jedoch nicht die Stellung und Haltung einer blinden Unterwürfigkeit, sondern eine Berufung zur Gewährung der Gastfreundschaft für den Anderen. „Das Subjekt ist ein Gastgeber.“[4] Doch wie lässt sich das Antlitz beschreiben? Lévinas spricht es nur dem Menschen zu! Aber was ist das Antlitz am Menschen? Wie begegne ich ihm? Ohne Zweifel ist das Antlitz im Sinne Lévinas etwas, das in leibhaftiger Begegnung mir zustößt und mich in Besitz nimmt. Im Antlitz bin ich vom anderen Menschen „befallen, bevor er mir auffällt, als hätte ich ihn vernommen, bevor er spricht“[5]. Eine für unsere weiteren Überlegungen noch sehr bedenkenswerte Äußerung Lévinas`. Das Antlitz bezieht Lévinas nicht zwingend auf das Gesicht des Anderen. Lévinas beschreibt mit Bezug auf Leben und Schicksal von Wassilij Grossmann das Antlitz als das, an dem sich „die ganze Schwäche, die ganze Sterblichkeit, die ganze nackte, wehrlose Sterblichkeit des Anderen ablesen“[6] lässt. Dies bezieht er aber nicht auf das Gesicht, also auf Augenfarbe, Form, Nase oder den Gesichtsausdruck. Auch ein Nacken oder gar ein von Rodin geformter Arm vermag mich in die Einzigkeit der Verantwortung für den Anderen zu erwählen. Das Antlitz beruft mich in eine Beziehung zum Anderen, die nicht auf der symmetrischen, reziproken Anerkennung und damit dem Verstehen des Anderssein des jeweiligen Anderen basiert, sondern einseitige, unendliche Verantwortung für den Anderen ist. Lévinas bezeichnet diese Beziehung als Von Angesicht zu Angesicht! Enrique Dussel weist darauf hin, dass Von Angesicht zu Angesicht auf das pnim el-pnim im Hebräischen (Ex 33,11) zurückzuführen ist, was mit prosopon pros prosopon (1 Kor. 13,12) ins Griechische übersetzt wurde.[7] Danach bezeichnet das Von Angesicht zu Angesicht das Höchste, die Unmittelbarkeit zweier Mysterien als eine veritas prima. Der Andere begegnet mir in seinem Antlitz in einem unbegreifbaren, unantastbaren, sakralen Bereich. Das Zwischenmenschliche ist bei Lévinas geprägt von dieser Heiligkeit des Anderen, die sich im Antlitz mir als Berufung in die Verantwortung der Gastfreundschaft für den Anderen einschreibt. Doch das Antlitz bleibt an eine leibhaftige zwischenmenschliche Begegnung gebunden. Es handelt sich nur um leibhaftige Begegnungen zwischen Menschen. Es wird das Ziel der weiteren Ausführungen sein, diese fundamentalethische Dimension des Zwischenmenschlichen als Eckpfeiler eines radikalen Humanismus des anderen Menschen hineinzuwinden in den Rahmen der angeblich posthumanen Biotechnologie- und Informationsgesellschaft. Doch zuvor weise ich noch auf zwei Dinge hin.

Zum einen begrenzt sich der Raum des Sozialen nicht nur auf das Zwischenmenschliche im Rahmen der Begegnung des Von Angesicht zu Angesicht. Auch ohne einem Kollektivismus zu verfallen, ist das Vorhandensein anderer Gestalten des Sozialen neben oder über dieser Form offensichtlich. Der sich im Antlitz des anderen Menschen als leibhaftigem Nächsten offenbarende Appell zur Verantwortung erstreckt sich auf alle Menschen in jeglichen Bezügen der Sozialität. Denn: „Die Epiphanie des Antlitzes als eines Antlitzes erschließt die Menschheit.“[8] Diese über die von Lévinas erörterte Beschreibung des Übergangs von der Verantwortung zum Problem beim Eintritt des Dritten, der das Vergleichen zweier an sich nicht vergleichbarer Anderer eröffnet, hinausgehende Stiftung einer Sozialität der maßlosen Verantwortung drückt das Zitat aus dem Roman Die Brüder Karamasow von Dostojewski aus, welches Lévinas selber anführt: „Wir sind alle verantwortlich für alles, und ich noch mehr als die anderen.“[9] Ergeht im Antlitz des nächsten Anderen also die Botschaft des Auftrags, des Befehls der Übernahme der Verantwortung für alle Antlitze, d.h. alle Menschen? Keinem einzigen Menschenleben darf mit Gleichgültigkeit geantwortet werden. Und da der Andere über den Eintritt des Dritten auch immer vergleichbarer, thematisierbarer Anderer in seinen Lebensverhältnissen ist, erstreckt sich diese Verantwortung auch immer auf die Lebensumstände aller Anderen, seien sie sozial, ökologisch oder ökonomisch.

Mit Rafael Capurro weise ich zum anderen auf die Uneindeutigkeit dessen hin, was wir unter Information bestimmen und verstehen können. Capurro bezieht sich in seinen Beschreibungen des Begriffs Information in seiner geschichtlichen Entwicklung und heutigen Verwendung auf Ludwig Wittgenstein: „Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache"[10]. Obwohl der Informationsbegriff in den verschiedenen Wissenschaften und in seiner Bedeutungsentwicklung equivoke, analoge und univoke Verwendungen aufweist, ist nicht auf ein Wesen seiner zu schließen, sondern nur auf Familienähnlichkeiten im Geflecht der Sprachspiele.

„Betrachte z.B. einmal die Vorgänge, die wir Spiele nennen. Ich meine Brettspiele, Kartenspiele, Ballspiele, Kampfspiele, usw.. Was ist allen diesen gemeinsam? – Sag nicht: Es muß ihnen etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht Spiele – sondern schau, ob allen etwas gemeinsam ist. (...) Ähnlichkeiten, Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe. Wie gesagt: denk nicht, sondern schau! (...) Und das Ergebnis dieser Betrachtung lautet nun: Wir sehen ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und Kleinen.“[11]

Wenn im folgenden der Versuch unternommen wird, die Beschreibungen der Sozialität bei Lévinas in den Rahmen der sich abzeichnenden Informationsgesellschaft zu wenden, so geschieht dies exemplarisch am Informationsbegriff in der Verwendung bei Capurro im Rahmen der von ihm erarbeiteten Angeletik als einer Theorie der Botschaft des Internets und der Bestimmung von Erb-Information bezüglich der Biotechnologie.

II. Problematiken des Zwischenmenschlichen

Mit Bezug auf die Ausführungen von Lévinas, nach denen nur den Menschen das Antlitz auszeichnet, fragen wir unter den Voraussetzungen der Biotechnologie- und Informationsgesellschaft nach dem Maß des Menschseins für ein solches Antlitz und dem Horizont von Botschaften und Mitteilungen im Internet ohne Antlitz. Radikal gefragt geht es um das Ausloten von Möglichkeiten, ob die Philosophie von Lévinas überhaupt noch unter den neuen Bedingungen tragfähig ist oder sie für die zukünftigen Herausforderungen einer Ethik untauglich erscheint und somit ein abgeschlossenes Kapitel der Philosophiegeschichte zu werden droht.

1. Antlitz welches Menschen?

In einem Gespräch[12] mit Peter Sloterdijk weist Hans-Jürgen Hinrichs auf den maßlosen Schrecken hin, der dem Gesichtsausdruck eines australischen Aborigines beim ersten Anblick eines Weißen eingeschrieben war, den er für einen auferstandenen Toten hielt. Der Weiße begegnete wohl eben nicht als ein menschliches Antlitz, das den Aborigine in eine Verantwortung berief, sondern als ein beängstigender Geist ohne Antlitz. Hinrichs benennt hiermit ein Beispiel für den Schrecken, der uns für den Fall erwartet, wenn die Gentechnik das Zur-Welt-Kommen des Menschen noch einmal als Peformance des schöpferischen Grundprinzips des „Es werde!“ inszeniert. Führt ein solches Experiment der gentechnischen Manipulation nicht zur Erzeugung einer unfassbaren Fremdheit, die das menschliche Antlitz pervertiert und letztlich auflöst? Sloterdijk erblickt in den gentechnischen Möglichkeiten dagegen ein zu begrüßendes Zerbrechen der Allmachtsphantasien des Menschen, ein ausgezeichnetes Geschöpf zu sein. Die Technik könne nun zum erstenmal naturnahe Technik werden, Homöotechnik anstatt Allotechnik. Sie schleust sich ein in die Eigenproduktionen des Lebendigen, die aufgrund langfristiger evolutionärer Erfolgsmuster in Gang seien. Die Kooperation dieser neuen Technik mit der Natur bringe bald Epinaturen hervor, die an sich nicht schrecklicher seien als die Kontranaturen der alten Technik. In dem Streit um diese gentechnischen Eingriffe spiegele sich ein alter Disput zwischen der triumphalen Schöpfungstheologie des Juden- und des Christentums und den gnostischen Theologen des zweiten und dritten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung, die die Schöpfung als misslungen erachteten und Gott als Pfuscher denunzierten. Nun ständen wir an der Schwelle, unserem Wunsch nach Verbesserung der ersten Schöpfung nachzugeben, und damit auch Reparaturen am Menschen.

Ohne auf den theologischen Streit in seiner Tiefe eingehen zu können, lässt sich doch ein erstes Resümee aus diesem Gespräch ziehen. Galt bisher die Differenz im Menschlichen zwischen physiologischer, und damit auch genetischer, Bestimmung und pragmatischer Gestaltung der Möglichkeiten innerhalb dieses vorgegebenen Rahmens, so werden mittels der Anthropotechniken die physiologischen Bestimmungen pragmatisch gestaltbar. Der einstige Rahmen wird gesprengt. Dabei kann es nun zu Geschöpfen phantastischer Vorstellungen kommen, die wir bisher nur als multimedial aufbereitete populäre Mythen wissenschaftlichen Wissens, beispielsweise sei hier an die Kreaturen in Filmen wie Harry Potter, der Herr der Ringe oder auch star wars erinnert, kennen.[13] Wie viel Mensch aber darf es noch sein zwecks der Zuschreibung eines Antlitzes? Eine solche Frage ist schon eine Pervertierung der Intention von Lévinas, aber ich sehe keine Möglichkeit dieser Pervertierung nicht einzuwilligen, wenn die Kerngedanken der Philosophie Lévinas transformiert werden sollen. Was ist also mit den Variationen von Mensch und Maschine, Mensch und Prothese, Mensch und menschliches oder tierisches Organ; was mit einem geklonten Menschen; was, und jetzt radikalisiere ich die Frage, mit einem in einem gentechnischen Labor auf dem Rücken einer Ratte gezüchtetem menschlichen Ohr? Gilt hier noch die Aussage von Lévinas, dass das Antlitz auch aus dem Gegenteil des Gesichtes des anderen Menschen sprechen könne, also aus einem Nacken oder einem von Rodin geformter Arm. Warum dann nicht auch aus einem menschlichen Ohr auf dem Rücken einer Ratte?

Kehren wir zur Frage der Selbstmanipulation des Menschen zurück, um unseren Blickwinkel auf die gestellte Frage zu erweitern. Kann der Mensch sich selbst in seiner Selbstmanipulation entmenschlichen? Capurro bezieht sich in seiner Grundlegung einer Internetethik auf den erstmals im Jahre 1965 gehaltenen Vortrag Karl Rahners mit dem Titel Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen.[14] Capurro fasst die Ausführungen Rahners bezüglich eines Leitfadens für eine Netzethik wie folgt zusammen: Die Selbstmanipulation des Menschen ist ein Wagnis der Menschheit, dem sie sich stellen muß. Sie ist, bei Ausblendung des christlich-metaphysischen Hintergrunds bei Rahner, gerechtfertigt, wenn sie „zu höheren Stufen und Gestalten der Sozialität“[15], worunter eine Gestalt das Internet unter bestimmten Voraussetzungen sein kann, führt. Doch genau in dieser Ausblendung des christlich-metaphysischen Hintergrunds Rahners liegt die Möglichkeit jenes Schreckens der Selbstmanipulation, den Hinrichs benannte. Dies wird deutlich, wenn wir die Intention Rahners und deren mögliche Pervertierung näher im Fokus der Biotechnologie beleuchten.

Rahner beschreibt in seinem Vortrag zunächst die Möglichkeiten der Selbstmanipulation des Menschen. Zu diesen Möglichkeiten gehören z.B. die psychologische, medizinische, politische, pädagogische und biologische, die teilweise in entsprechendem Maße des Standes von Forschung und Wissenschaft schon zur Verfügung stehen. An einige haben wir uns gewöhnt, so dass sie uns nicht mehr in Schrecken versetzen. Andere Möglichkeiten wie die genetische, die Rahner zum damaligen Zeitpunkt des Vortrags eher prophetisch benennt, beängstigen uns. Er beschreibt visionär Werkhallen der verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen, deren Tätigkeiten von einer Weltregierung, bestehend aus gezüchteten Superintelligenzen, in einer politischen Werkhalle koordiniert werden.[16] Der Mensch ist nach Rahner gerade das Wesen der sittlichen und leibhaftigen Selbstmanipulation, allerdings immer als Mensch vor Gott, d.h. in der Verantwortung vor Gott.[17] Worin erkennt Rahner die Grenzen der Selbstmanipulation? Er ist der Auffassung, dass der Mensch durchaus das tun darf, was er tun kann. Im Umkehrschluss zieht er das Fazit, dass das, was der Mensch wirklich nicht darf, auch im letzten nicht geht, da „das Böse letztlich doch gerade die Absurdität des Wollens des, weil Wesen- und Sinnlosen, Unmöglichen ist“[18]. Diese Haltung Rahners erscheint aus heutiger Sicht euphorisch optimistisch und ist aus solcher erneut zu hinterfragen. Doch an dieser Stelle interessiert zunächst der Grund für seine Haltung.

Bei Rahner ist die Selbstmanipulation des Menschen eingebettet in das Zukommende einer absoluten Zukunft als das transzendentale Woraufhin des unumkehrbaren menschlichen Freiheitsprozesses. Eine Zukunft, die absolut ist, da sie jenseits menschlicher, und somit natürlicher und technischer, Möglichkeiten liegt.

„Alle Planung des Menschen, aller aktive, eine Pluralität von Vorgegebenheiten manipulierende Selbstvollzug des Menschen ist umfaßt von dem Unplanbaren und Unmanipulierbaren des Ereignisses des als Liebe sich zuschickenden Geheimnisses, das wir erfahren und Gott nennen.“[19]

Diese absolute Zukunft Gottes offenbart sich im Zukommen des Todes, in welchem die eventuellen irreversiblen und irreparablen Folgen der Selbstmanipulation, eben auch in der Form der Weltkatastrophe, des Holozids oder des Gentods, gehalten sind. Anzumerken ist an dieser Stelle, dass in einer gewissen Entsprechung der Beschreibung Rahners bei Lévinas diese absolute Zukunft im Antlitz des Anderen auf mich zu-kommt. Die Idee des Unendlichen, Gott als das absolut Andere „ereignet sich konkret in der Gestalt einer Beziehung mit dem Antlitz“[20] des Anderen. Damit eröffnet sich im Antlitz eine nicht in die Gegenwart zu versammelnde Vergangenheit als eine Anarchie wie eine uneinholbare, absolute Zukunft, die das heroische Ich in eine nicht mehr in Aktivität verwandelbare Passivität des Erduldens und Erleidens des Anderen in den Akkusativ des Mich setzt.

Im Sinne Rahners sind wir als Menschen in unseren Möglichkeiten nie nur auf uns selbst geworfen, nicht uns selbst gehörend, sondern verwiesen auf ein Zukommendes im Licht der absoluten Zukunft. Nur in diesem Zusammenhang können die folgenden Ausführungen Rahners unmißverständlich wirken.

„Es wäre in einer überindividuellen Moral nüchtern und mutig zu bedenken, welche Opfer der Menschheit von heute für die Menschheit von morgen zugemutet werden dürfen, ohne daß man zu schnell von unsittlicher Grausamkeit, Vernutzung und Verletzung der Würde des Menschen von heute zugunsten dessen von morgen sprechen darf."[21]

Die Verbindung dieses Appells mit dem Begründungszusammenhang der Selbstmanipulation des Menschen mit Blick auf die höheren Stufen und Gestalten des Sozialen, verliert nur dann an Schrecken, wenn der Mensch durch die absolute Zukunft grundsätzlich In-die-Frage gestellt bleibt, und zwar in die Frage, wem wir gehören, wem wir Gehör schenken. Alle theologischen Fragen der Selbstmanipulation „würden wohl in die schlichte Erfahrung münden, daß der Mensch wirklich Geschichte macht, also sich selbst, und daß er gerade darin nicht sich selbst gehört, sondern dem Geheimnis der Liebe“[22].

Doch was geschieht bei einer Ausblendung des christlich-metaphysischen Hintergrunds, dem Verleugnen einer absoluten Zukunft Gottes? Werden wir dann nicht Hörer und Hüter der (Erb)Information, als einer Zukunft in einem Code, die wir entziffern und lesen können? Was wir unter Information verstehen können, ist dabei von zwei Blickwinkeln aus zu betrachten. Einerseits ist sie als ein gewisses Maß an Menge, eines digitalen Codes, in Form, welches verstanden werden kann. Verstehen bezieht sich dabei auf den lebendigen Organismus, der die Erbinformation lesen und verwirklichen kann. Dabei erzeugt Information Information als eine Bewegung, die sich selbst bewegt. Die Evolution basiert dann auf einer Vermehrung der Menge an Form. Andererseits ist Information ein auf der Basis einer Zahlenkombination in Sprache gefasstes Alphabet der Natur, hier des Codes der DNS, beobacht- und lesbar mit dem Ziel einer empirischen Prognose, die auf entscheidbare Alternativen hinausläuft. Damit wird deutlich, dass Information in diesem Zusammenhang immer im Spannungsfeld zwischen einer aus der Verborgenheit in die Unverborgenheit hineintretenden Einformung und den Konstruktionen des Beobachters in der Schwebe bleibt.[23]

Indem nun diesem so in der Schwebe Liegendem eine eigene Seinsklasse zugesprochen wird, falls sie nicht sogar als die einzig gültige proklamiert wird, bekommt das Experiment Mensch eine andere Logik, eine andere Eigendynamik als in der Intention Rahners. Im Sinne einer solchen Eigendynamik argumentiert beispielsweise Marc Jongens im Zusammenhang der Diskussion über das Töten von Embryonen zwecks Gewinnung embryonaler Stammzellen für die Forschung: „In seiner informierenden und informativen Eigenschaft kommt dem Genom im präpersonalen Embryo eine spezifische Würde zu.“[24] Die Bewertung des Embryos in den Kategorien Person oder Ding, Subjekt oder Objekt sei grundsätzlich nicht mehr auf der Höhe des heute längst Denkmöglichen. Aus dieser Sicht heraus ist es folgerichtig, wenn der Embryo weder als ein in der Intention von Jürgen Habermas zu antizipierender, personaler Diskurspartner aufzufassen ist noch ihm in einem übertragenen Sinne der Beschreibungen Lévinas` ein Antlitz anhaftet, dass mich in die Verantwortung für ihn beruft. Die von Lévinas zitierte Formel Dostojewskis hinsichtlich der Verantwortung aller für alle kann eben auch auf alle Zukommenden und damit alle Föten und Embryonen bezogen werden. Jongens lässt die Möglichkeiten offen, wie mit einem Embryo, wobei zu klären wäre, was er und andere in diesem Zusammenhang mit präpersonal bezeichnen und ob dies nicht auch eine willkürliche Kategorisierung ist, zu verfahren sei. Er bestimmt jedoch den Hörer und Hüter der (Erb)Information radikal zum Projekt seiner selbst, zum autopoietischen, sich selbst erzeugenden und entwerfendem Wesen. Sloterdijk beschreibt diese Möglichkeit der totalen Autopoiesis als Umsetzung dessen, was in der Kabbala vorausgeträumt worden ist.

„Die Kabbalisten waren die ersten, denen klar wurde, dass Gott kein Humanist ist, sondern ein Informatiker. Er schreibt keine Texte, sondern er schreibt die Codes. Wer wie Gott schreiben könnte, der würde dem Konzept der Schrift eine Bedeutung geben, wie sie kein menschlicher Schreiber bisher verstand. Genetiker und Informatiker schreiben anders. Auch in diesem Sinne hat eine posthumanistische Ära begonnen."[25]

Doch welches Maß an Altmensch wird im neuen selbsternannten Übermenschen, der nach Jongens nun den lapis philosophorum gefunden hat, noch vorhanden sein?[26] Ist ein solcher Übermensch, der in seiner Selbstmanipulation eine absolute Zukunft negiert und sich in seinen Möglichkeiten total über-nimmt, noch Mensch? Spricht aus einem solchen Übermenschen als neu gemischtes Wesen ein Antlitz im Von Angesicht zu Angesicht oder erscheint er wie im Beispiel von der Begegnung des Aborigine mit dem Weißen als Schrecken einflößender Geist? Können wir überhaupt noch von einer zwischenmenschlichen Begegnung sprechen? Mutieren wir als Hörer und Hüter eines anonymen Seins im Gewand der Information nicht zu einem unpersönlichem jedermann? Im Kraftfeld eines solchen Seins als des Es gibt[27] ist jedermann der Anonymität und einer Haltung der Indifferenz, der Gleichgültigkeit gegenüber allem und jedem anheim gegeben. Erlischt somit das Antlitz des Anderen und in ihm die Verheißung der absoluten Zukunft? Droht eine totalitäre, antlitzlose Gegenwart einer abseh- und beherrschbaren Zukunft der reinen Autopoiesis? Eine derart geprägte Gesellschaft würde die Beschreibung posthuman, nachmenschlich, tatsächlich verdienen, womit sich dann auch die Frage nach dem Zwischenmenschlichen erledigt hätte.

2. Boten ohne Antlitz

Wie gestaltet sich das Zwischenmenschliche in der Welt der Netze des Internets? Information lässt sich in diesem Zusammenhang als eine digitalisierte Botschaft zwecks zwischenmenschlichen Wissensaustausch begreifen, den Capurro in einer Theorie der Botschaft als Angeletik beschreibt. Angeletik bezeichnet dabei eine Angel-Ethik als grundlegende Internetethik. Diese entfaltet er bisher in Ansätzen in mehreren Einzelbeiträgen, auf die ich mich im folgenden beziehe.[28] Der Begriff Angeletik geht auf das griechische angelia zurück, was ins Deutsche übertragen Botschaft bedeutet. Ausdrücklich soll es sich bei der Angeletik nicht um eine theologische Engellehre handeln, auch der Begriff Engel ist auf angelia zurückzuführen, sondern um die Erörterung des Botschaftsphänomens unabhängig von einem göttlichen Ursprung. Damit bezieht sich die Angeletik auf das Phänomen der menschlichen Botschaften und Boten.

In einem historischen Rückblick knüpft Capurro an die Botschaften der mündlichen und schriftlichen Überlieferungen an, in denen sich jeweils die zeitbedingten Machtstrukturen kundtaten. Dabei gibt es immer eine Konkurrenz zwischen vertikalen und horizontalen Botschaften. Nennen wir ein Beispiel für eine solche Konkurrenz. Die vertikalen heiligen Botschaften der feudalen Gesellschaft des antiken Griechenlands, meist von den Dichtern als Boten verkündet, bestätigen in ihrer Heilsverkündung zugleich eine sakrale Ordnung, eine Machtstruktur. Doch diese vertikalen Botschaften werden durch die horizontalen Botschaften der dialektischen Diskussion der Philosophen spätestens seit Sokrates korrumpiert. Eine ähnliche Situation ergibt sich im Zeitalter der Reformation und der Aufklärung. Die Macht des katholischen Dogmatismus des ausgehenden Mittelalters wird über das neue Medium des Buchs als massenhafter Träger von reformatorischen und wissenschaftlichen Botschaften zerbrochen. Capurro beschreibt nun das Internet mit seiner dezentralen und interaktiven Struktur als einen wiederum menschheitsgeschichtlich neuen angeletischen Raum, der durch die Möglichkeiten einer vertikalen Botschaftsstruktur die horizontale der one to many messages der Massenmedien subversiv unterläuft. Damit wird einer Kritik an deren dogmatischen Heilsbotschaften (Euangelien), die an sich Dysangelien, Botschaften der Leere sind, Raum geboten. Dieser Raum stellt sich dabei nicht über den der Gutenberg-Galaxis, sondern in verschränkender Art und Weise hinter, vor und neben diesen. Das Internet kann gar nicht gegen das Buch gestellt werden, da wir uns in diesen verschiedenen Welten, d.h. in verschiedenen Dimensionen der einen Welt, unterschiedlich entwerfen und einen anderen Bezug zur Welt und damit zu anderen Menschen und uns selbst aufweisen. Lévinas hat diese Entwicklung wohl nicht abschätzen können, wenn er dem im Netz Sein, auch schon bezogen auf den rein dialogischen Charakter des Telefons, weniger Bedeutung zukommen lässt als dem zum Buch Sein des Menschen.[29] Es geht also bei der Angeletik als Angel-Ethik um eine einzunehmende Haltung gegenüber dem, was mich an-geht. Grundsätzlich kommen wir nach Capurro persönlich und namentlich zur Welt, indem wir uns als Angerufene verstehen, die verschiedenen Rufen folgen. Dies kann der Ruf der physis sein, der Ruf des Anderen im Von Angesicht zu Angesicht oder der Ruf der Biotechne[30], wobei eben genau diese Gleichrangigkeit bei Capurro mit Lévinas zu kritisieren ist. Bezogen auf das Internet sind wir dem Ruf der techne folgend digitale Kosmopoliten, ohne aufgehört zu haben dem Ruf des physis zu folgen. Da wir leibhaftig an den Bildschirmen der PC`s sitzen, verfehlt jede die physis ausblendende, körperlose Ethik des Cyberspace dieses Faktum. Den verschiedenen Rufen folgend gilt es, eine Haltung einzunehmen, die diesem Ruf entspricht. Bezogen auf das Inernet können wir uns als digitale Boten verstehen und unser Leben dementsprechend gestalten. Während wir in den Massenmedien den vertikalen Botschaften ausgeliefert sind, entwerfen wir uns im Cyberspace vernetzt, wobei die Netzmetapher sich auf die Ambivalenz zwischen lebensdienlich und tödlich umschlingend als sich im Netz verfangend oder auch verlierend bezieht. Eine Lebenskunst des Vernetztseins als Antwort auf den Ruf der techne des Internets muss nach Capurro absehen von einer modernen Mächtigkeit des Subjekts und ist gekennzeichnet durch die Öffnung des Selbst für die zeitliche und räumliche Weite eines gemeinschaftlichen Existierens im Horizont dieser digitalen Weltvernetzung. Wie können wir diese verschiedenen Haltungen beschreiben. Während wir vor dem Fernsehen unterhaltend konsumieren und im Dialog mit dem Buch, im Sinne der Hermeneutik Gadamers ähnlich wie im Dialog mit einem Gesprächspartner, die Welt deuten und verstehen, empfangen wir im Internet Botschaften und senden sie weiter. Als Bote sind wir nur Knoten eines Netzes, dessen Aufgabe nicht darin liegt, die zu übermittelnde Botschaft zu erklären, zu verstehen oder zu deuten.

Doch werden wir so nicht genau Boten ohne Antlitz? Stehen wir vornehmlich im An-Ruf der techne des Cyberspace oder dem des Adressaten der Botschaft? Wenn wir von Boten ohne Antlitz sprechen, ist damit nicht eine Kategorisierung des Internets als unmoralisch oder auch ethisch verwerfbar intendiert. Das Internet stellt ja eine Dimension unseres Weltbezugs dar, die je nach der Lebensweise bei dem einen größeren Raum einnimmt als bei dem anderen. Doch in der Auflösung des Von Angesicht zu Angesicht im interface entsteht ein entsakralisierter Raum. Ohne eine Verknüpfung mit leibhaftigen Begegnungen mit den Adressaten droht das Umschlagen in jene Anonymität des Es gibt, hier als ein Rauschen im Internet. Da ist etwas, ein Netz von Boten, die sich gleichgültig Botschaften hin und her senden, ohne von einem Anderen befallen oder betroffen zu sein. Ein reines Im-Netz-sein als entsakralisierten Raum ist ein Aufenthalt in einer Wüste von Botschaften ohne Menschen.[31]

III. Verwindungen des Zwischenmenschlichen

Ergibt sich in den hier vorgestellten Zusammenhängen überhaupt eine Möglichkeit der Verwindung der Philosophie des Zwischenmenschlichen von Lévinas in den Rahmen der Informations- und Biotechnologiegesellschaft? Auf diesem Weg wäre zweierlei zu bedenken:

1.     Der Prozess der Selbstgestaltung des Menschen in der Möglichkeit seiner Selbstmanipulation, der in eine Entmenschlichung und damit in eine im wahrsten Sinne des Wortes posthumane, nachmenschliche Gesellschaft führen kann.

2.     Mit diesem Prozess einhergehend eine be-deutende Wendung des Auftrags der Gastfreundschaft, sich lösend vom menschlichen Antlitz und umfassend alle sich Zuschickende.

Die Frage der Selbstmanipulation des Menschen, die im Biotechnologie- und Informationszeitalter sich aufgrund der nun bestehenden und abzeichnenden Möglichkeiten neu stellt, kann in eine irreversible und irreparable Form münden. Der Auftrag des Menschen zur Selbstgestaltung, womit er zugleich zum Wesen der Selbstmanipulation wird, kann sich pervertieren in eine entmenschlichte Gesellschaft, was im Sinne Lévinas` eine Gesellschaft ohne Antlitze wäre. Rahner bedenkt eine solche Gesellschaft wie folgt:

„(...) es könnte (wer kann es wissen; auch das Absurde darf vom Christen bedacht werden) sein, daß die Menschheit sich tatsächlich einmal biologisch zurückkreuzt auf die Stufe einer technisch intelligenten und selbstdomestizierenden Australopithekusherde oder eines Insektenstaates ohne den Schmerz der Transzendenz, Geschichte und den Dialog mit Gott, also sich selbst durch kollektiven Selbstmord auslöscht, auch wenn sie biologisch noch weiterbestünde.“[32]

Es sei noch einmal darauf hingewiesen, dass sich in einer solchen Gesellschaft die Frage nach dem Zwischenmenschlichen nicht mehr stellen würde. Diese Möglichkeit der Pervertierung ist schon bei Pico della Mirandola in De hominis dignitate grundlegend angesprochen:

„Weder haben wir dich himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich geschaffen, damit du dein eigener, in Ehre frei entscheidender, schöpferischer Bildhauer dich selbst zu der Gestalt ausformst, die du bevorzugst. Du kannst zum Niedrigeren, zum Tierischen entarten; du kannst aber auch zum Höheren, zum Göttlichen wiedergeboren werden, wenn deine Seele es beschließt. (...) welch hohes und bewundernswertes Glück des Menschen! Dem gegeben ist zu haben, was er wünscht, zu sein, was er will.“ [33]

Das von Pico angesprochene Glück ist gleichzeitig auch ein Zwang, wenn nicht gar ein Fluch. Vertreter einer totalitären Autopoiesis, die sich wie Jongens[34] in ihren Ausführungen gerne auf diesen Ausschnitt aus De hominis dignitate beziehen, müssen erklären, wie sie das in Ehre interpretieren. Ist damit nicht letztlich eine bleibende In-Frage-Stellung des Menschen angedeutet, In-Frage-Stellung im Horizont des „als Liebe sich zuschickenden Geheimnisse, das wir Gott nennen“ wie im Antlitz des Anderen?

Damit kommen wir noch einmal auf eine für unser Anliegen entscheidende Passage bei Lévinas zurück. Im Antlitz bin ich vom anderen Menschen „befallen, bevor er mir auffällt, als hätte ich ihn vernommen, bevor er spricht“[35]. Muss sich dieses Befallen- und Vernommen-sein auf ein menschliches Antlitz beziehen? Beruft denn nur ein menschliches Antlitz in die Verantwortung, welche sich konkretisiert in der Haltung der Gastfreundschaft? Und wenn sich Lévinas auf Dostojewski bezieht, auf eine Verantwortung für alle und alles, tritt dann nicht neben diese Haltung der Gastfreundschaft als Antwort auf die Berufung durch den anderen Menschen, eine solche als Antwort auf die Berufung durch das Andere in allen anderen Geschöpfen und Dingen? In Von der Gastfreundschaft beschreibt Jacques Derrida eine solche Öffnung der Haltung der Gastfreundschaft, der eine Berufung, ein Zu-kommen zugrunde liegt. Er tut diese in einer ausdrücklichen Nähe zum Denken Lévinas`. Derrida verwindet dabei das Antlitz in das sich Befallende des Eigennamens.[36] Ein Eigenname ist nicht ein Wort wie andere in einer Sprache. Ein Name wie Peter ist ein Eigenname, der sich nicht einfach in Pierre ins Französische übersetzen lässt. Auch wenn sich Derrida hier auf einen Namen vornehmlich eines Menschen, und damit wiederum auf ein Antlitz bezieht, so erweitert er diesen Horizont des Zukommens bezüglich der Konsequenzen für die Gastfreundschaft.

„Diese (die Gastfreundschaft – Anm. E.M.) setzt (..) voraus: den Ruf oder das In-Erinnerung-rufen des Eigennamens in seiner reinen Möglichkeit (...) zu dir, zu dir selbst sage ich „komm“, „ja“, „tritt ein“, „wer auch immer du bist und was auch immer dein Name, deine Sprache, dein Geschlecht, deine Gattung ist, ob du ein Mensch, ein Tier oder göttlich bist...“.[37]

Gastfreundschaft bleibt damit, zuerst, ein menschliches Merkmal, aber das Eigentümliche dieser menschlichen Gastfreundschaft ist, dass diese nicht nur einem anderen der selben Gattung gewährt wird, sondern auch Tieren, Pflanzen, ja sogar Gott. Und in dem In-Erinnerung-rufen als ein In-Erinnerung-berufen-sein wird Gastfreundschaft auch den Toten gewährt, die auch aus dem Tod auf uns zukommen. Derrida treibt in seinen Beschreibungen das Denken der Gastfreundschaft auf die Spitze. Doch es hält sich an dem Eigennamen. Etwas muss erkennbar bleiben, eine Adresse des Absenders, von der eine Botschaft ausgeht? Doch kann dies nicht eine e-mail Adresse sein? Wenn Derrida einen Eigennamen einem Tier, einem Toten oder einer Pflanze zuspricht, warum sollte dieser dann nicht auch einem Mischwesen aus Mensch und Maschine, einem geklonten Menschen zuzuschreiben sein. Und warum letztlich nicht auch der Laborratte mit dem gentechnisch implantierten menschlichen Ohr? Sicherlich würde Lévinas dem nicht zustimmen, befinden sich in seiner Sammlung von Eigennamen doch Menschen, darunter auch Jacques Derrida.[38] Und sicherlich droht in der Wendung und Verwindung Derridas eine Pervertierung, in der das Denken Lévinas` sich selbst zum Verschwinden unähnlich wird. Doch es öffnet sich in dieser Verwindung aus dem ursprünglichen Zwischenmenschlichen des Von Angesicht zu Angesicht der leibhaftigen Begegnung, in der Regel des face to face, anderen Absendern, von denen ich in ihrer Botschaft befallen und in die Haltung der Gastfreundschaft berufen bin, und anderen Zwischen als des face to face, also eben auch des interface des Internets. Die Transformierung des Antlitzes in ein Sich-Zuschicken eines Eigennamens mit der Berufung in eine Verantwortung der Gastfreundschaft bewahrt jedoch eine individuelle, eventuell sogar persönliche Note. Eine solche Bewahrung unterscheidet sich grundsätzlich von der Anonymität und Indifferenz einer Hörer- und Hüterschaft eines anonymen Seins der Information als Es-gibt. Am Beispiel Jongens bezüglich des Tötens von Embryonen zwecks Gewinnung embryonaler Stammzellen wäre zu veranschaulichen, dass aufgrund der Gastfreundschaft für den Embryo dessen „informierende und informative Eigenschaft“ sekundär ist.

Der hier vorgenommene Entwurf einer Verwindung des Zwischenmenschlichen in den Beschreibungen Lévinas` in den Rahmen einer Biotechnologie- und Informationsgesellschaft weist viele Brüche auf und wirft sicherlich mehr Fragen auf als er beantwortet. Eine sei abschließend benannt: Was bleibt von der Rätselhaftigkeit des Anderen im Zusammenhang der Problematik der Rätselhaftigkeit welches Menschen? Doch in der Über- und vielleicht Hintertreibung der Gastfreundschaft im Ansatze Derridas wird ein zentrales Anliegen von Lévinas bewahrt: die Barmherzigkeit der unerotischen Liebe, der Diakonie, die sich in jeglicher Gastfreundschaft kundtut.

Literatur

A. Monographien

Derida, Jacques.: Von der Gastfreundschaft, Wien 2001.

Hausmanninger, Thomas; Capurro, Rafael (Hrsg.): Netzethik. Grundlegungsfragen der Internetethik, München 2002.

Lévinas, Emmanuel: Die Zeit und der Andere, Hamburg 1989.

Ders.: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Feiburg i.Br. 1987.

Ders.: Eigennamen, München 1988.

Ders.: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, München 1992.

Ders.: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i.Br 1993.

Ders.: Zwischen uns. Versuch über das Denken an den Anderen, München/Wien 1995.

Mührel, Eric: Zum Problem der Anerkennung und Verantwortung bei Emmanuel Lévinas, Essen 1997.

Pico della Mirandola, Giovanni: De hominis dignitate. Über die Würde des Menschen, lateinisch-deutsch, Hamburg 1990.

Rombach, Hinrich (Hrsg.): Die Frage nach dem Menschen. Aufriß einer philosophischen Anthropologie, München 1966.

Sloterdijk, Peter: Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Frankfurt a.M. 1999.

Weizsäcker, Carl Friedrich v.: Die Einheit der Natur, München 1979.

Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M. 2001

B. Einzelbeiträge, Zeitschriften und Zeitschriftenaufsätze

Capurro, Rafael: Informationsbegriffe und ihre Bedeutungsnetze, in: Ethik und Sozialwissenschaften, Nr. 1/2001, S. 14-17.

Ders.: Ich bin ein Weltbürger aus Sinope. Vernetzung als Lebenskunst, in: Bittner, Peter et al (Hrsg.): Mensch – Informatisierung – Gesellschaft, Münster 1999, S. 1-19.

Ders.: Operari sequitur esse. Zur existenzial-ontologischen Begründung der Netzethik, in: Hausmanninger, Thomas; Capurro, Rafael (Hrsg.): Netzethik. Grundlegungsfragen der Internetethik, München 2002, S. 61-77.

Ders.: Theorie der Botschaft, in: Luger, Kurt (Hrsg.) Transdisziplinäre Kommunikation, Wien 2003, i.Dr..

du, die Zeitschrift für Kultur, Doppelheft Nr. 718, Juli 2001, Die Schöpfung. Sieben Szenen.

Dussel, Enrique: Herrschaft – Befreiung. Ein veränderter theologischer Diskurs, in: Concilium 10 (1974), S. 396-407.

Hausmanninger, Thomas; Capurro, Rafael: Ethik in der Globalität. Ein Dialog, in: Hausmanninger, Thomas; Capurro, Rafael (Hrsg.): Netzethik. Grundlegungsfragen der Internetethik, München 2002, S. 13-36.

Jongens, Marc: Der Mensch ist sein eigenes Experiment, in: DIE ZEIT, Nr. 33 vom 9. August 2001, S. 31.

Rahner Karl: Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen, in: Rombach, Hinrich (Hrsg.): Die Frage nach dem Menschen. Aufriß einer philosophischen Anthropologie, München 1966, S. 45-69.

ZIF. Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld – Mitteilungen I/2003.

[1] Lévinas, Emmanuel: Die Spur des Anderen, S. 120.
[2] Ders.: Totalität und Unendlichkeit, S. 285.
[3] Bawa mezia 58b, zitiert nach der Goldmann Ausgabe von Reinhold Mayer, München 1980, S. 508.
[4] Lévinas, Emmanuel, Totalität und Unendlichkeit, S. 434.
[5] Lévinas, Emmanuel: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, S. 198.
[6] Ders.: Zwischen uns, S. 276.
[7] Vgl. Dussel, Enrique: Herrschaft - Befreiung, S. 398. Anzumerken ist hier, dass die Einheitsübersetzung der Deutschen Bibelgesellschaft in der Fassung von 1997 pnim el-pnim in Ex 33,11 mit Auge in Auge übersetzt.
[8] Lévinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit, S. 308.
[9] Ders.: Zwischen uns, S. 134. Zur Problematik des Eintritts des Dritten vgl. meine Ausführungen in Zum Problem der Verantwortung und Anerkennung bei Emmanuel Lévinas, S. 71-76.
[10] Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, § 43. Vgl. hierzu sowie bezüglich des kommenden Abschnitts die Interpretationen von Rafael Capurro in Informationsbegriffe und ihre Bedeutungsnetze.
[11] Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, § 66.
[12] Vgl. im folgenden die Aufzeichnung dieses Gesprächs unter dem Titel Gottes Werk übertreffen. Horizonte der homöotechnischen Wende in: du, Juli 2001, S. 68-73.
[13] Vgl. hierzu Weingart, Peter: Von Menschenzüchtern, Weltbeherrschern und skrupellosen Genies – Das Bild der Wissenschaft im Spielfilm, in ZIF – Mitteilungen I/2003, S. 9-19.
[14] Siehe hierzu die Ausführungen Capurros in: Hausmanninger, Thomas; Capurro, Rafael: Ethik der Globalität. Ein Dialog, S. 19-20.
[15] Rahner Karl: Experiment Mensch, S. 64.
[16] Vgl. ebenda. S. 45-50.
[17] Vgl. ebenda. S. 55.
[18] Ebenda, S. 59.
[19] Ebenda, S. 63.
[20] Levinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit, S. 280.

[21] Rahner, Karl: Experiment Mensch, S. 68-69.
[22] Ebenda, S. 69.
[23] Vgl. Weizsäcker, Carl Friedrich v.: Die Einheit der Natur, S. 347-356.
[24] Jongens, Marc: Der Mensch ist sein eigenes Experiment, S. 31.
[25] Sloterdijk, Peter, in: Gottes Werk übertreffen. Horizonte der homöotechnischen Wende in: du, Juli 2001, S. 70.
[26] Vgl. Jongens, Marc: Der Mensch ist sein eigenes Experiment, S. 31. Jongens bezieht sich ausdrücklich auf die Lehre Nietzsches vom Übermenschen und deren Interpretation durch Sloterdijk in Regeln für den Menschenpark.
[27] Zur Anonymität des Es gibt vgl. Lévinas, Emmanuel: Die Zeit und der Andere, S. 22-23. Diese Anonymität des Es gibt vergleicht Lévinas mit dem es regnet oder es schneit. Da ist etwas, das mich nicht anspricht, das sich mir und allen gegenüber gleichgültig verhält.
[28] Bei diesen Beiträgen handelt es sich um Operari sequitur esse, Informationsbegriffe und ihre Bedeutungsnetze, Theorie der Botschaft und Ich bin ein Weltbürger aus Sinope.
[29] Vgl. Lévinas, Emmanuel: Zwischen uns, S. 139.[30] Vgl. die Ausführungen Capurros in: Hausmanninger, Thomas; Capurro, Rafael: Ethik der Globalität. Ein Dialog, S. 34.
[31] Aus einem anderen Blickwinkel heraus ist die Forderung nach einem Zugang zum Internet zu berücksichtigen, um einer globalen digitalen Apartheid und einem daraus entspringendem Heer an Informationsobdachlosen vorzubeugen.
[32] Rahner, Karl: Experiment Mensch, S. 67.
[33] Pico della Mirandola, Giovanni: De hominis dignitate. Über die Würde des Menschen, S. 7.
[34] Jongens, Marc: Der Mensch ist sein eigenes Experiment, S. 31.
[35] Lévinas, Emmanuel: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, S. 198.
[36] Vgl. Derrida, Jacques: Von der Gastfreundschaft, S. 98.
[37] Ebenda.
[38] Siehe hierzu die Meditationen Lévinas` in Eigennamen. Doch weist er selbst dabei auf eine Öffnung hin zum Leuchten des Antlitzes in Dichtung, Literatur und besonders in der Heiligen Schrift!